内容预览：

……

注意：阅读本文需要消耗点数55 点和金钱 0 元！！

你确实愿意花费 55 点点数和 0 元金钱！来阅读本文吗？

我愿意        我不愿意
(说明：有效期用户可不受点数限制)

    （一）与儒佛道三家的关系
    北宋前期的儒学阵营主要分为“安定”与“泰山”两派，安定就是指胡瑗。由于孙觉是胡瑗得意且最年轻的弟子，在安定门中便有着突出的地位。前述黄庭坚在早年游学时就受到孙觉的谆谆教诲，那么他通过岳父接受安定儒学的影响就是顺理成章之事了。舅父李常长期从职淮南，其地正是安定学派重镇，加上与胡、孙友善，学术宗旨自必同趣。由此，自孙觉、李常而上及胡瑗就可了解庭坚的师承关系和正宗的儒学基础。安定门中人崇尚“明体达用”的学风，也就是意图以儒家之道经世致用，且他们大多积极从事诗文写作，文人辈出。这给庭坚思想中所形成的“知行合一”哲学观和通过治心养性塑造完善的自我人格，以及在诗歌创作的技巧上都产生了很大的影响。此外，《宋元学案》中的《濂溪学案》、《华阳学案》还分别将庭坚列入了周敦颐和范祖禹门下。庭坚在太和时作的《濂溪诗》从周的人格风范，为政之道，人生境界上受益颇多，其一生退隐之志，入世又超脱的态度几可与周共韵同调。而于与共修史事且“独立不党”的唐史大师范祖禹，庭坚对他也非常尊重，在文史上皆受到许多耳濡目染的教益。
    在与佛家的接触上，庭坚似比儒家还更显得频繁密切些。南宋权威的佛家《五灯会元》将他列入了黄龙派的“居士”（俗家僧）中，为黄龙祖心（1025—1100）住持之法嗣，并立有传记。就师承言，他属于黄龙派系统，创造人慧南（1002—1069）就是他的师爷，祖心的两位大弟子悟新和灵源惟清便是他师兄弟。庭坚除幼时多游玩众多道场外，与黄龙派交往主要集中在1092—1094年的丁母忧居乡期间，此时，他较多地受禅学的熏陶，并与新、清师兄弟保持终生的情谊，使他后在谪居生涯中受用不尽。就在他去世前一年的贬宜途中，还有“苦忆新老人，是我法梁栋。信手斫方圆，规矩一一中。遥思灵源叟，分坐法席共’’的诗句。正因为这种关系，庭坚思想当然会受到很大的影响。而这影响主要又来自在以下两方面:一是文字禅。尤其是对那些才思俊发又卓有禅识的诗僧，庭坚将其言论中深析奥衍的理致、奇崛瘦硬的风格、新颖的象征语汇，拿来为己所用，遂形成了自成一家的诗风。二是儒禅贯通的思想特色。如祖心以孔子的“吾无隐乎尔”和曾子“夫人之道忠恕而已矣”来说禅就体现了这一点。而师父这种融合儒佛的通达态度，更直接对他产生了启示。当然，从庭坚终身与禅门结下的不解之缘上看，除黄龙派外，与他交善的禅僧还有许许多多，如劝止他作艳词的法秀，交往甚密的师范等。再从涉猎的佛典来看，他不仅在一些基础性佛典上下过苦功夫，且对禅宗早期文献也多有研读，如《七佛偈》、《心王铭》、《息心铭》、《心铭》等。这些铭文共同的主题就是演绎心性即佛性的基本思想，他这样一心返本求源，也就是在于重新发扬禅宗正心诚意的道统来为他以儒为本的思想体系服务。
    此外，黄庭坚还精研道家学说，并有著述。他涉猎老庄最初受到好友黄几复影响，黄几复对道家情有独衷，并能以儒释道，被庭坚广泛吸纳。庭坚在《几复读庄子戏赠》、《读书呈几复》等诗中，都反复提到儒道相通，庄子尊儒，世人欲达逍遥之境必须懂得物质运动之道，即不竭基本，不伤其内的观点。且两人均认为“物之不齐”是万物固有之理。庭坚所撰的《庄子内篇论》今还见载于《内集》中，《老子注解》仅存“道可道”一章的注也载于《别集》中。
    （二）心性论：革新儒学的切入点
    从本质上说中国古代哲学就是一种道德伦理哲学。综观黄庭坚一生的言论和作品，可发现他始终热切关注道德问题，而这关注又集中在人的心性上，他是一位在同时代人中较早透析心性的思想家，致力把心性论当作构建哲学思想的基石来堆砌起道德修养与人格境界的楼阁，为后世作出了很大的贡献。
    唐五代以来，世风颓败，人文精神堕落，为整饬士风，重振纲常，黄庭坚也与一些当朝精英们一道，肩负起道德重建的使命。在他看来，要彻底改变现状，不光是要治标，而是要治本。所谓治本就是不能单以“礼”来规范行为，关键是要改造人心，人心向善，世道才会敦厚。在个体的修养中，他强调“养心去尘缘，光明生虚室。”“心者气之君，气者心之将。”即各种规范只有化为内心的自觉，才能造就完美的人格。他反对恪守古训，人云亦云的章句之学。他在《觉民对问》中指出“聪莫宜于反听，明莫宜于内视”，阐明了一条向内用功、克已去欲、摆脱物欲、为物主宰的养心治性途径。他还不满世俗之儒沉于书本之义而昧于心性的不良学风，说“晚出之儒，玩礼义之名而陋于知人心，失学问之意，而士必以读书为选。”认为之所以有这一倾向是因为时人只有通过读死书才能选拨入仕。在对待礼和心的二者关系上，他经细探深讨得出了心对礼的决定性结论，并在《论语新篇》中举了许多事例来佐证礼的教化、规范等制约机制应是出于内心的行动。仁是礼的心理基础，如没有这一基础，礼的作用就要大打折扣。
    尽管如此，黄庭坚并未抹煞礼的制约机能，他曾论礼曰：“夫礼之使人左规右矩，前瞻后顾，见德思义，见名思实，大为之防，如水之有所游泳而不溢，以为败者也。”在他心中理想的境界是出于自觉对礼的遵循。通俗地解释，也就是今人所说的“制约是需要的，因为违反制度规范的人太多；但它又不是万能的，因为它对于自觉遵守的人几乎无用。”
    总之，黄庭坚在上述两个儒学的重大问题上都突出了心性的根本性关键性作用。这正是他针对道德复兴、人格重整这一时代课题所作出的哲学思考，他突出心性的核心意义，为以后的理学家开拓“内圣”之学，规划了一片大可耕作的天地。
    （三）儒佛道融合的思想特色
    融合儒佛道三家思想在宋代士大夫中本很普遍，黄庭坚的思想特色在于他以圆融三家的独特方式，构成一个有机的体系，而不是一个拼盘。儒家讲“有”，道家否定“有”而讲“无”，佛家否定“无”而讲“空”。反之可以否“空”得“无”，否“无”得“有”。这是三个层面，一层为儒是基础，二层为道是中介，三层为佛是神游之地。他在《与王雍提举》书中表明了儒佛同一的观点，说：“大概佛法与《论语》、《周易》意指不远。”在《黄几复墓志铭》中又以“庄周虽名老氏训传，要为非得庄周，后世亦难趋入，其斩伐俗学，以遵黄帝、尧、舜、孔子，自杨雄不足以知之”来陈述儒道亦同为一体。不仅如此，他还认为道释也本是一家，说：“《列子》书时有合于释氏，至于深禅妙句，使人读之三叹。盖普通中事（即在梁普通年间传入中国）不自葱岭（我国西部诸山总称）传来，信矣”（《跋亡弟嗣功〈列子〉册》）。要之，黄庭坚圆融三家的基础是出于唯心的本体论以及向这个本体复归的修养论。唯心的本体论将世界的本源归结为一个独立的至高无上的精神本体，又主动地把它放置在人的心中，使之与人的意念对立起来，自我修养的任务就是使心向这个本体复归。三家都具有这一思想逻辑，黄庭坚正是抓住了这一联结点，来构架自己的思想体系。
    他在揭示这一精神本体时，沿用了佛教“心源”说和儒家“诚”和“仁”的范畴，强调了向内用功的修养论。认为如将心性了悟修炼到家，就可为圣、得道或成佛。在表述这一论点中，他尤其突出了“返观自心”、“随缘任运”、“退听返闻”、“由睿入觉”等说法，来证明充实其独特的“内刚外和”的人生哲学。但需要指明的是，庭坚并未全盘接受禅宗的教义，他修禅释道只是吸收它们的处世外壳和富有思辩性的唯心体系，其骨子里还是以儒为本的。在修养的方式上，他也有独到的一面，与佛道还有很大的不同之处。如佛道的修养是对空无之道的冥合，排斥正常的合理性求知，而庭坚则非常强调读书学习，他把研读儒家经典，作为修养的根本。
    对于黄庭坚来说，读书求知和静心修炼还不是心性修养的全部，更关键的是要把所学所悟贯彻落实到实践中去，目的是推行知行合一的力行哲学。他把实践放在十分突出的地位，在他的《论语断篇》和《书秦观诗卷后》中，极主“力行所闻”。在《与王周彦书》和《答秦少章贴》中，还表示道德修养应贯彻于行住坐卧的各种场合，日用伦常的各个细节。并要求他的学生应持之以恒，当“学哉身哉，身哉学哉！”即在认识实践，再认识再实践的往返中作不懈努力。
    宋儒有着一种融佛、道的巧妙思路，认为儒家之道从积极的方面去正心，动合礼义，恪守圣人之道，亦可达到佛、道标榜的无为而自然的状态。黄庭坚对佛道的摄取，主要还源于以清静无欲而达到逍遥自在天人合一的人生追求。并用移花接木法以庄子的语言表达异于庄子的思想，来求证人在道德律令的制约下努力遵循道的规范，也可上升到“从心所欲不逾矩”的化境。而这化境被他称之为“定”，也就是所谓的安贫乐道。这又与禅宗的“禅悦”，道家的“天乐”殊途同归了。
    综上所述，黄庭坚把佛道的“空门”化为儒家的“实有”，其研究的对象是作为伦理本体的心性。它的修养功夫，实质是一种自觉的道德反省和自律，这与禅宗道派现世的解脱法门有着本质区别。但庭坚通过吸纳从中“合理”、“有用”的部分拿来完善充实儒学，则推动儒学产生了一次质的飞跃。
    （四）理想人格的苦心设置
    既然黄庭坚的本体论与佛道有着质的区别，却又用“拿来主义”的方式为己所用，那他的人生境界和处世哲学是什么呢？其实就是内心是儒学外在是佛道的综合。他常概括为：内心洞达世事，是非善恶，泾渭分明；而外在苟同世俗，和光同尘，不露锋芒，亦即表现为“内刚外和”的处世哲学。他常以此来抒怀，如“俗里光尘合，胸中泾渭分”；“泾渭相将流，世不名清浊”；“此翁胸次有泾渭，事不可处执如山”。又常以此来称赞前人，如称刘焕“中刚而外和”赞王禹稱“德溷俗，不磷缁”（注：溷通混，磷缁出自孔子语：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁）。与此同时，他又极力提倡“不俗”，其实质也就是恪守道德准则的人品风范。他曾在《书缯卷后》表述：“士大夫处世可百为，唯不可俗，俗便不可医也。或问不俗之状。老夫曰：难言也。视其平居无以异于俗人，临大事而不可夺，此不俗人也。”
    从黄庭坚这种主张“从俗”、“外和”又宣扬“反俗”、“超俗”的思想，就可引申出韬光养晦、明哲保身的处世方式。故他在《赠送张叔和》诗中就云：“百战百胜，不如一忍；万言万当，不如一默。”当然，他力图将持节守操与随缘任运，内刚外和系于一身，客观上是不能契合无隙的。试想要坚持原则就必然有是非观，要反对异端就不可能做到与世无争。为此，他又期冀以儒家的伦理来取代嫁接佛家的本体，这样，其间的矛盾又会更大。结果就产生一个悖论，即他强烈的道德伦理精神促使他要宣扬儒家的价值体系，而现实生活的风风雨雨又导致他必然会去追求精神的超脱和自我的保护。
   应该指明的是，黄庭坚的这一处世方式，虽然有避世退循的消极因素，但它集中反映出了当时一大批知识分子的精神面貌，在困惑、彷徨、无奈中，他们能不慕荣利，在遭受打击时还能独善其身，应视为是以天下为重的，在今天看来也是应该肯定的。
    下面为了让读者有更清楚的认识，再就“内刚外和”作些解释。首先就“刚”而言，他不是形态上的坚硬和举止上的勇猛，在哲学的角度看，就是指秉持是非分明的原则立场，自觉地不为有悖道德规范之事，以维护一种洁身自好的心理境界，他与儒家的“仁”以及佛道中的“静”、“诚”、“无欲去欲”、“超然”之说相通相近。其次是“和”，即指不与客体发生冲突，在生活中只求人格完善，反映出随缘任运，混同世俗，逆来顺受，退守自保的生存状态，它与儒家的“柔”、“狷”“外顺”以及道家的“逸”也有类似之处。“内刚外和”从政治伦理学上说，具有着历史的使命感。它是儒家“用之则行，舍之则藏”；“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”；“天下有道则见，无道则隐”；“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”这类精言妙语在北宋中后期社会转型期的继承和发展。同时又是《易》中“自强不息”、“厚德载物”、“内阳外阴、内健外顺，内君子而外小人”等刚柔相济思想的进一步推衍和完善。更是领会佛学“超度”、“涅槃”、“避世金马门”、“大隐隐朝市”的金钥匙。
    然而，黄庭坚的这一处世哲学并不是佛道本体的空寂虚无，也不仅仅是传统儒学要求的“安贫乐道”。尽管儒家的仁爱之说积极的入世思想给了他许多精神的激励，尽管他有着“要须心地收汗马，孔孟行世曰杲杲”的人生体验，但他的“似僧有发，似俗无尘。作梦中梦，见身外身。”（《写真自赞》）才是他行世的真实写照。我们在更深层次上认识他时，可切莫无限抬高，也不要盲目踩低，而要把他放在当时特定的社会环境和坎坷的个人经历中去冷静思考，谨慎解答，否则，就很容易落入“想当然”的泥潭。
    （五）社会生活中的孝悌和仁政之道
    以上我们在哲学的层面了解了黄庭坚关于心性、修养等基本问题，下面就他在现实生活中处理社会关系的实践再作些介绍。
    孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。漫长的农耕社会里，宗法制度*血缘为纽带维系，使社会基本单位的家庭有着十分重大的意义。孝作为儒家的经典学说，流传极广，以至对中华民族及整个东亚地区都产生过巨大影响。黄庭坚对孝悌身体力行，在当时就以“孝行”著称，曾被列入“二十四孝图”。时至今日，孝道虽不再有着古代的神圣光环，但我们对此加以重视，不仅有助于从多角度了解庭坚本人，且可以从中提炼许多积极的成份，从而来弘扬传统的民族美德。
    前文已述庭坚服侍老母至亲至孝之事，而母忧后他则又筑“永思堂”庐墓下，“哀毁得疾，几殆服除”。他对长辈黄廉、李常、孙觉、谢师厚皆孝敬有嘉，终身感恩不尽。对兄弟诸妹却情如手足，一概真心尽责。他与长兄数处为官，却似千里咫尺，常相送迎，思念之切，甚为感人。弟弟叔达系残疾之人，但恃才傲物，四处行吟，全家人的生活都有赖庭坚维系。其与妻妾儿女在入川投*贬谪中的庭坚期间，靡费甚多，且还常常远游。庭坚不仅毫无怨言，反而呵护倍至，乐于接受。他在《家诫》中就曾告诫家人“人生饱暖之外，骨肉交欢而已。”他大妹嫁南康洪氏后，生有四子，不幸于熙宁庚戍年仅二十五岁而卒，被婆婆以“初不愿归”为由，“焚而投诸江”死无葬身之地。他哀切悲怆尤甚，作《毁壁》泣血祭控。他对待兄弟之后代更是关怀备至，元祐四年适逢明堂大礼，可奏补子孙一人为官，他即以大临长子朴自小过继为名（家谱并未将朴载于庭坚名下），上《乞奏补侄朴状》，请求将这一恩典转给黄朴。他对叔达的孩子也特别爱怜，尤对第四子牛儿抱有很大希望，称他“牛骨奇壮，性气磊落，他日或是吾家千里驹也。”故自元符三年就把他带到身边抚养。不久叔达卒于荆南，建中靖国元年六月牛儿病痢，也突然夭折，使他时时以照料不周而痛心愧疚，致使“意常愦愦，百事慵惰”，终生不能去怀。
    与此同时，黄庭坚还把这种仁爱精神由家族推向了社会，一生都赞赏救世济民的义举，他在早年为整肃市中药材以次充好，“其治病十不能愈三四”的欺诈之风，就曾萌发过开药店济世的念头。后在他的《内集》、《外集》中，多处提及为民泡制汤药，治病救人的事例，并在《陈君碣》中，对陈珏平时“饭饥衣寒，不恤有无”，却精研医术，“聚储药草，以待疾痛”的善措予以高度赞扬。《孝经》有“在上不骄，高而不危；帛节谨度，满而不溢”之言，黄庭坚身为士大夫，却能“自知欲明，责人欲轻”，这与韩愈的“责己重以周，待人轻以约”如出一辙。在士大夫中，他一生都被卷在政治斗争的旋涡里，逆境中能安贫乐道，遵循着“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经开宗明义章》）的义理，热爱生命，自寻安慰；顺境中不抱野心，不拉帮派，不投机钻营。他因与苏轼的关系被纳入旧党，但实际上却从没有带着成见去攻击过新党，恰恰是在新政全废，王安石遭斥时，反而为之痛惜。他所反对的新政仅仅落在其违反客观规律、盲目冒进、扰民惑众之上。这样，即使旧党得势，也就不可能得到实际利益。在旧党中，当洛、朔、蜀三派分裂之际，他没有帮着苏轼去抵毁洛朔两派，而在苏轼犯案，蜀党失势的削败中，却始终没有抛弃、脱离苏轼。他从没有去伤害别人，却屡屡遭到一些政客、小人的暗算，最后客死远乡；他对亲朋真挚不渝，一往情深，乐于相助，却被一些亲朋疏远、淡漠，有的还不无微词。如外兄张向为避嫌上奏使他再迁戎州和苏辙阻其升迁起居舍人就是例证。然而，面对这一切，他都能坦然处之，毫不计较。因为他心地太善良，为人太诚实，学养太丰富，境界太崇高，他的心境一直超脱在政治斗争、党派倾轧、世事炎凉之上。有人说他这是迂腐是逃避，但迂腐逃避的仅仅限于这些，而不是生活的本身，他对生活充满着希望与憧憬，向往着真诚与平和，是一位货真价实的正人君子，积极乐天的入世者，“仁者爱人”的实验师。
    更值得一提的是，在黄庭坚从政的风风雨雨里，始终能把“以民为本”的思想贯穿到为政之道之中，他在《题画菜》中写道：“不可使士大夫不知此味，不可使天下之民有此色”就充分体现了人道主义的博大情怀：
    1、轻徭薄赋，为民请命。黄庭坚历任地方官期间，正值青苗、均输、盐务、市易等新法施行之时。这些变法措施着眼理财居多，客观上加重了人民的负担。其片面追求“富国”，而忽视了“安民”，对老百姓而言，不是援溺救焚，而是火上加油。黄庭坚在进退两难的夹缝里，首先想到的是体恤百姓的疾苦，但又无可奈何。然他“聊厚不为薄”，“不以民为梯”的态度没有动摇。他的《次韵邵之才将流民过悬帛岭均田》、《戏答公益春思二首》、《张子厚墓志铭》都突出反映了“民为贵，君为轻”的民本思想，并在《曹侯善政颂》等作品中表彰了一批体恤百姓苦难，设法减轻赋税的官员。今从历史唯物主义的观点看，黄庭坚本于爱民，“乱命不从”，敢冒风险，坚持轻徭薄赋的言行是完全过得硬的。
    2、宽猛相济，整暇简静。这一思想既是儒家中庸之道的体现，也是摧抑豪强与抚慰良善的结合，同时还是严格管理的社会机制与缓解百姓被压迫剥削的融合。黄庭坚在《书萍乡县厅壁》一文就首先表述了这一观点，他说“夫猛则玉石俱焚，宽则公私皆废，吾不猛不宽，唯其是而已矣。”他的执政之道是：“猛而不舍善良，宽而不长*宄”。也就是说要把那些横行霸道的不法之徒、*滑豪强之绅，作为重点打击的对象，从而维护扶持广大弱小群体的正当利益。而整暇结合，则是由整而暇，以达到简静无为之境。他追求“政虽严而不苛，事虽整而常暇”的社会管理模式，常用老庄的“庖丁解牛”、“佝偻承蜩”的典故来阐述官员应有干练、有效的行政与司法作风，又要形成逍遥无为，上下皆逸的政治氛围，使老百姓得以休养生息。
    3、德治教化，启发良知。黄庭坚还认为要达到以上的目的，关键要从教化入手，厉行以德治国。政治的清明廉洁，高效务实都是建立在人内心自觉的道德基础之上。他的《冀州养正堂记》首先要求地方官应正心正身，树立清廉高尚的形象。接着在《跋张龙阁家问》中还要求他们以良好的品格使民众信服，社会风气也会走向良性的循环。最后，强调他们要在完善自我的同时，要努力兴办教育，以教兴德，以提高全社会的整体道德风尚。他在《通城县学资深堂记》中总结出：人民本有着善良的天性，只因缺乏教化才导致邪秽，因而教化的目的就在于启发人的“良心”的自我觉悟。这样，他的从政之道终又落到心性修养的这一根源之上了。